Xamaria Andina

 

Xamãs andinos são conhecidos por vários nomes, de acordo com a estratégia terapêutica utilizada pelo curador. Exemplos de curandeiros incluem hueseros, parteiras, herbolarios e até mesmo santiguadores (aqueles que rezam sobre as crianças para recuperar almas perdidas). Mas nem todos os curandeiros são xamãs, apesar de todos os xamãs serem curandeiros. Os nomes também variam de acordo com a região e comunidade linguística. Alguns, embora não todos esses curandeiros, pode ser descrito como xamãs como Mircea Eliade definiu o termo. Aqueles que se encaixam nessa definição são aceitos por suas comunidades como médicos especialistas que curam ao entrar em um transe extático para ir até os mundos visíveis e invisíveis em nome de seus pacientes.

O xamã andino, dependendo da região é chamado por diversos nomes, entre eles: P’aqo, Yatiri, Yachac, Wayt’iris, Ch’Amakani, Camasca, Punku, Soncoyoc, etc, porém o significado é igual; ou seja; “aquele que sabe das coisas”. Nos Andes ele tem a capacidade de manter contato com as entidades do mundo mítico ancestral (os encantados). Em síntese, o xamã é uma pessoa com habilidades paranormais, capaz de explorar a realidade “não-comum” e perceber os processos energéticos sutis.

Apesar das variações regionais, há muitas semelhanças na forma e função do xamã no deserto, planícies, altiplano dos Andes, e na floresta tropical. Durante as cerimônias rituais de cura (mais frequentemente realizado à noite e na companhia de assistentes, pacientes, familiares e membros da comunidade), esses curadores xamânicos enviam suas “almas sombras” em viagens sobrenaturais para adivinhar a causa do mal e negociar com espíritos e encantos (forças míticas da natureza). As ofertas que eles oferecem, a fim de fechar acordos com familiares espirituais que ajudam na remoção dos dardos mágicos ou restaurar as almas perdidas que se acredita serem causas imediatas de danos pode ser específico da região (gordura lhama e fetos no altiplano andino, carne, sangue, tabaco, vinho, aguardente de alcool, perfumes, farinha de milho branco, doces, dinheiro e plantas sagradas). Objetos de poder, tais como pedras, cristais, conchas, plantas, bastões de madeira, e até mesmo ícones cristãos, dão a esses xamãs sua força e aos pacientes proteção contra ataques espirituais, bem como revelam que tipo de “limpeza” de ser feita magicamente para obter a cura. Suas viagens da alma podem ser acompanhadas pelo som do chocalho ou de flautas de bambu. Durante estas jornadas os xamãs entoam seus cânticos ou assobiam canções mágicas chamados de tarjos (na costa) ou icaros (na floresta tropical).

Em todo o Andes, nas eras pré-hispânica e modernas, o xamã para entrar em Estado Xamânico de Consciência faz uso de ingestão de plantas ricas em alcalóides que podem ser coletivamente denominados enteógenos por causa de crenças locais sobre o caráter sagrado destas plantas e por causa do contexto ritual de seu uso. Às vezes chamado de “alucinógenos” por causa de suas características que alteram a mente, estas plantas têm incluído muitas espécies, tais como: willka ou vilca (Anadenanthera peregrina e Anadenanthera colubrina), San Pedro ou Wachuma (Trichocereus pachanoi e Trichocereus peruvianus), Ayahuasca (Banisteriopsis caapi), Coca (Erythroxylum coca), floripondio, dedo do pé, ou misha (uma coleção de plantas da família das Solanáceas, incluindo várias espécies de Datura e Brugmansia) e tabaco (Nicotiana rustica). Xamãs contemporâneos chamados “maestros curaderos” do litoral norte do Peru e terras altas preparam um tipo de chá feito do cacto San Pedro, que tanto eles quanto seus pacientes ingerem durante as cerimônias durante toda noite para “ver” as fontes de doença que se encontram além do conhecimento empírico.

Nas terras altas do centro e sul, a coca é tanto ingerida como oferecida ao Apus (Montanhas Sagradas) a Pachamama (Mãe Terra) pelo xamã como parte dos rituais de propiciação que são essenciais para restabelecer a harmonia entre os indivíduos e o mundo natural, com suas comunidades, e o cosmos. Na floresta tropical a leste dos Andes, vegetalista ou ayahuasquero meticulosamente fervem ayahuasca (juntamente com chacrona) em um processo demorado que produz um liquido castanho espesso, e muito potente, concentrado. Este chá amargo é ingerido pelo xamã, que receber instruções do espírito da planta e de outros para dar os passos necessários para restaurar a saúde do seu cliente.

O uso de plantas sagradas pelos xamãs andinos tem uma profundidade de tempo que vai muito além do início da história escrita, um uso que pode ser inferido a partir de representações antigas de substâncias psicotrópicas em cerâmica, nos têxteis, e em arte rupestre que foi criado muito antes da chegada dos conquistadores espanhóis. Essas representações visuais são anteriores à chegada da linguagem escrita no Equador, Bolívia e Peru por pelo menos 2.500 anos, e incluem representações de curandeiros, seus pacientes e sua parafernália de cura (incluindo chocalhos; caixas de pedras, sementes e plantas, e jarros de cerâmica). Essas representações visuais também retratam xamãs utilizando coca, willka, e, mais frequentemente, o Wachuma.

Potes de cerca de 1500-500 a.C. encontrado em Cupisnique (na costa centro-norte do Peru) retratam este cacto, como também imagens associadas com animais, como jaguares, aves, veados, seres mitológicos, como serpentes aladas. Estes símbolos estão associados com a habilidade do xamã para ver magicamente além das barreiras espaciais e temporais. Também indicam a capacidade de subir e descer (em espírito) para os céus e o inframundo, a fim de agradar aos deuses, guiar os mortos para a vida após a morte, ou recuperar almas perdidas e restaurar a saúde humana. Representações semelhantes podem ser vistas nas cerâmicas de Nazca (na costa sul do Peru, cerca de 100 a.C. – 600 d.C. As cerâmicas de Moche e Lambayeque (100 – 1350 d.C.) mostram claramente figuras humanas e homens-pássaros mitológicos que seguram o Wachuma, enquanto aparentemente estão num estado extático.

 

 

Feitiçaria e cura

Com a chegada dos espanhóis no século XVI, grande parte da cosmologia pré-colombiana associada com as tradições de cura tornou-se conhecida. Cosmologias indígenas que enfatizavam a dualidade e complementaridade foram transformadas e consideradas demoniacas de acordo com as tradições europeias. Referências coloniais de enteógenos são associadas como a adoração ao diabo e a prática de feitiçaria.

Todas essas questões que eram estranhas ao catolicismo ortodoxo foram classificadas como heresia ou idolatria, que particularmente impactou os curandeiros do sexo feminino, uma vez que as mulheres, de acordo com as crenças que acompanharam os padres católicos em suas viagens do Novo Mundo, tinham constituições mais fracas do que os homens e foram vítimas de insaciáveis desejos carnais. As mulheres foram perseguidas pelas campanhas eclesiásticas para extirpar idolatrias de maneiras que eles exigiam que elas confessassem os crimes de feitiçaria e de adoração ao diabo.

Feitiçaria e cura xamânica são dois lados de uma mesma moeda nas práticas de cura contemporâneos em todo os Andes. Envidia (inveja), ciúme e vingança são razões frequentemente dadas por vizinhos descontentes, colegas de trabalho ou familiares que procuram os serviços de um malero para fazer mal a outra pessoa. Se o feiticeiro aceita o trabalho, ele vai realizar uma cerimônia, a fim de causar dano a vítima. No litoral e nas terras altas, o objetivo deste ritual é mais frequentemente usado para roubar a alma da vítima. Nas terras baixas, o objetivo mais provável é o de enviar dardos mágicos (virotes) na vítima, a fim de causar o dano. Em todos os casos, a feitiçaria é uma manifestação da vida fora de equilíbrio, criando a discórdia social. Já a cura envolve restaurar a harmonia em vários níveis.

A Magia simpática desempenha um papel fundamental na feitiçaria, tanto para captura da alma ou a intrusão de um espírito. Em ambos os casos, a feitiçaria pode ser facilitada pela ingestão de uma poção mágica chamada de brebaje que é secretamente colocada na comida ou bebida da vítima. Este tipo de feitiçaria é conhecido como “Daño de Boca”, porque ele entra na vítima através da boca. Essa poção contêm restos humanos em pó, excrementos, sangue ou outro item magicamente “carregado”. A feitiçaria também pode ser facilitada por aire, que envolve a vítima por uma ação preparada pelo malero, por uma boneca ou foto da vítima presa com alfinetes, que pode ser queimada ou enterrada.

Os sintomas da feitiçaria tendem a refletir as características do espírito que capturou a “alma sombra” da vítima ou do dardo mágico que foi lançado em sua direção. Embora estes sintomas possam imitar aqueles que são de origem biológica, as suas origens mágicas os torna resistentes ao tratamento por profissionais biomédicos. Em todos os casos, é papel do curador xamânico desfazer o feitiço que tenha sido causado por feiticeiros. Enquanto muitos xamãs insistem que eles fazem apenas o bem, grande parte da literatura sugere que o feiticeiro e o curador são a mesma pessoa, simplesmente executam diferentes funções xamânicas de acordo com as necessidades do cliente.

 

O Chamado, a Aprendizagem e a Iniciação

A seleção xamânica nos Andes pode ser realizada por uma série de indicadores. Acredita-se que uma pessoa tem vocação xamânica e talento para ver além dos limites da realidade empírica. Profissionais muitas vezes alegam ser descendentes de uma longa linha de xamãs, como uma forma de demonstrar tanto o seu poder e autenticidade aos potenciais clientes. A vocação também pode ser indicada por ser apontada no nascimento de alguma forma. Nascendo um irmão gêmeo, que tem marcas de nascença visíveis, ou ter defeitos de nascimento óbvios são exemplos dessa marcação xamânica. Outros indicadores de vocação inclui as visões ou sonhos (inspirados ou não pela ingestão de enteógenos) que sinalizam um chamado divino para servir sua comunidade. Estas visões ou sonhos pode revelar uma tendência para ver o mundo espiritual, adivinhar o futuro, curar o doente, ou comandar falanges espirituais. Porém a vocação xamânica é mais frequentemente revelada para o futuro praticante através da experiência de quase morte, na chamada doença do xamã. A sobrevivência de uma enfermidade com risco de vida que se foi curado por outro xamã ou por auto-cura é um exemplo disso. Sobreviver a um acidente ambiental incomum (especialmente o de ser atingido por um raio) fornece outro.

Meios para receber sabedoria xamânica variam amplamente em todo os Andes. Na Amazônia, a maioria dos ayahuasqueros insistem em aprender diretamente com o espírito das plantas e que eles devem se preparar para receber esse conhecimento por meio de uma espécie de busca da visão. Esta procura inclui um período de jejum e abstinência, bem como o seu isolamento na floresta por um período de tempo. Também inclui a ingestão de uma planta mestra e suportar seus efeitos psicoativos. Os espíritos das plantas podem ser muito assustadores, aparecendo para o buscador como anacondas gigantes, jaguares, serpentes venenosas, ou outras criaturas. Mas esse medo deve ser superarado para receber a sabedoria dessas plantas, bem como as canções mágicas (icaros). Nas terras altas do centro e sul, visões e sonhos são frequentemente citados como fontes primárias de aprendizagem. Estes são muitas vezes recebidos como o resultado de uma busca da visão que envolve viagens solitárias aos picos de altas montanhas e resistência da imensa fadiga frio e que resulta dessas vigílias. Durante esta missão, os candidatos acedem fogueiras aos deuses da montanha, enquanto continuamente “alimentam” o espírito do lugar com coca, cigarros e álcool. Curandeiros do Norte não são considerados verdadeiramente poderosos até que tenham sido submetidos a uma peregrinação longa e perigosa para as lagoas sagradas das Huaringas nas altas montanhas que fazem fronteira com o Equador. Como parte desta peregrinação, os iniciados devem se banhar nas águas geladas dessas lagoas das regiões montanhosas e serem limpos de todas as impurezas, para “semear” suas “almas sombras” nas águas primordiais destas lagoas. Chamado de olhos do mar, estas lagoas são consideradas portais para acessar a energia cósmica que circula entre o céu, a terra e o mundo profundo, assim como a força vital (kamac) que anima todos os seres vivos.

Como pudemos ver acima, o trabalho xamânico é cansativo, difícil e perigoso. É cansativo porque rituais ocorrem principalmente à noite e a maioria dos xamãs têm outras obrigações profissionais e familiares durante as horas normais. Portanto, um praticante pode esperar para ser cronicamente privado de sono. É difícil porque o processo ritual requer uma continua preparação física, mental e espiritual, e de sacrifício. A dieta do xamã é especialmente rigorosa na Amazônia andina, onde os espíritos das plantas exigem semanas ou mesmo meses de jejum e abstinência dos buscadores que procuram a sua sabedoria. Em todo os Andes, a ingestão de enteógenos frequentemente traz náuseas, dor, angústia e outros desconfortos para que os xamãs aprendam a sentir o sofrimento de seus pacientes. A vocação xamânica também é perigosa porque eles tornam-se sujeitos ao ataque de espíritos como resultado de seu trabalho. Estes ataques derivam tanto das forças espirituais que afligem seus pacientes, bem como daqueles enviados por feiticeiros que invejam seu sucesso como curandeiros e que lhes desejam mal.

Cerimônias xamânicas variam conforme a região, mas todas tem como função principal a tarefa de manter ou restabelecer a ordem cósmica e social. Todos os xamãs tem uma mesa, altar de cura, contendo dezenas de objetos de poder (artes) que são imbuídos com o poder dos espíritos das huacas (locais de poder), sendo a do curandeiro do norte a mais elaborada delas. A mesa inclui madeiras talhadas a partir de plantas mágicas, como a chonta (Guilielma sp.) e hualtaco (Loxopterygium huasango), cujos espíritos aparecem como uma planta com espinhos afiados ou como uma águia, respectivamente. Elas são usadas para defender-se contra o mal e proteger a mesa de qualquer dano. Além do Wachuma (San Pedro), a mesa contém conchas, pedras (especialmente aquelas encontradas nas lagoas das montanhas em que a “sombra” do xamã foi semeada), cerâmica pré-colombiana, e (às vezes) crânios humanos, assim como objetos cristãos como santos e imagens. Também inclui tabaco e uma variedade de líquidos (perfumes, bebidas, suco, etc.) para alimentar os espíritos. A mesa do xamã das montanhas geralmente contém um número menor desses itens, incluindo na maioria delas as pedras de poder (khuyas), folhas de coca, animais esculpidos, espigas de milho e outros. A mesa do ayahuasquero (vegetalista) é a menos elaborada, geralmente se limitada a algumas garrafas (de ayahuasca e água sagrada, usada para a limpeza), bem como os cigarros de tabaco negro (mapacho) que é a principal oferenda e serve de comida aos espíritos de plantas. Além de folhas de mandioca, utilizadas para limpeza.

O processo ritualístico também varia conforme a região. No litoral ou ao norte dos Andes o ritual com San Pedro geralmente dura toda a noite até quase o amanhecer do dia seguinte. Trata-se o paciente em várias atividades rituais que estão associadas com fases distintas do processo ritualístico. Essas tarefas incluem a fricção ou purificação do paciente com objetos da mesa, os dois servem para revelar e absorver a feitiçaria. Eles incluem diagnosticar o paciente enquanto este está diante da mesa, bem como “levantar” o cliente e os objetos da mesa com tabaco. Este processo envolve a maceração de tabaco negro (mapacho) em perfumes e aguardente de cana, colocando-o em conchas marinhas ou chifres de touro, e seu conteúdo é derramado e absorvido por via nasal para permitir que o xamã veja o mal e possa combatê-lo. As tarefas também envolvem chupar o mal de várias partes do corpo do paciente e capturando-o com os objetos da mesa, além de soprar vários líquidos sobre o enfermo para purificar e propiciar os poderes espirituais no trabalho.

Nas montanhas do centro e sul dos Andes, as mesas diferem de acordo com a função que se destinam a servir. A “mesa alta” visa garantir e facilitar um parto, a “mesa kuti” é utilizada para voltar a feitiçaria a seu ponto de origem. Estes dois são diferentes da “mesa  chullpa”, que incorpora gordura animal para fazer oferendas aos espíritos. Dependendo da sua função, esses rituais podem ocorrer à noite ou durante o dia, mas sua duração é muito mais limitada do que a das cerimônias da região norte com o Wachuma.

O ritual com a ayahuasca geralmente ocorre à noite e normalmente dura apenas algumas horas. Neste ritual, os pacientes se envolvem menos (pelo menos visivelmente) do que nas cerimônias com San Pedro, e há menos atividades ritualísticas discerníveis. Entre estas estão a ingestão da ayahuasca, o assobio ou canto do icaro mágico, a oferenda de tabaco, e a sucção da doença a partir de pontos-chave no corpo do paciente.

Estes rituais tem uma série de variações em seu processo, no entanto, todos eles compartilham alguns objetivos comuns. A primeira delas é a invocação do mundo espiritual (seja para adivinhar a causa da doença, prevenir, retira-lá ou retorná-la, ou para orientar os presentes na presença do sagrado). A segunda delas é a de agradar os ancestrais, espíritos dos locais sagrados e plantas, como também aos deuses e deusas a fim de atingir seus desejos. O objetivo subjacente de todos estes rituais de cura (em oposição àqueles que têm a intenção de prejudicar) é restaurar o equilíbrio e harmonia entre todos os participantes e os mundos naturais, sociais e cósmicos do qual fazem parte.

 

Novos Tempos

Até muito pouco tempo, houve pouca evidência para apoiar a afirmação de que o xamanismo andino é uma vocação aberta para as mulheres. Esta ausência de provas pode ser atribuída a questões de acesso (até recentemente, a maioria dos investigadores do xamanismo andino foram do sexo masculino). Pode também refletir a relutância dos curadores do sexo feminino para falar sobre a sua participação neste processo para todos, até para o mais íntimo de amigos.

Em parte, essa reticência vem como resultado do estigma social associado às mulheres que trabalham como xamãs. Este estigma é o resultado de pelo menos três fatores: Primeiro, há dissonância social entre rituais xamânicos, que tendem a ser virados para o exterior e orientado para a comunidade, e as expectativas sociais que esperam que a mulher andina deva estar em casa. Em segundo lugar, o legado colonial da reformulação das  xamãs femininas como bruxas adoradoras do Diabo que foi internalizado em todo norte dos Andes. Finalmente, crenças comuns sobre a menstruação que restringem as mulheres de ingerir enteôgenos (especialmente ayahuasca) durante seu período menstrual, pode tornar logisticamente difícil para elas realizar o trabalho xamânico durante esta fase do ciclo lunar.

Nos últimos anos, este enfoque de gênero, xamanismo, e transformação espiritual parece ter vindo a ganhar popularidade. No futuro próximo ele vai render mais resultados muito interessantes em todo os Andes como os papéis de curandeira mais tradicionais, como a de herbalista, parteira, e especialista em doenças da infância de todos os tipos.

Nos Andes, depois de centenas de anos de perseguição pela Igreja e Estado, a cura xamânica ganhou rápida aceitação no final do ultimo século. Esta mudança de atitude sobre o xamanismo andino acompanha a crescente popularidade da cura xamânica por todo o continente e no mundo em geral. É imperativo compreender as várias formas e funções das tradições xamânicas andinas. Com este pano de fundo, a pessoa começa a entender a natureza dinâmica da tradição cultural nativa ancestral.

 

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